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Le blog de Klaus-Gerd Giesen  -  20 mars 2010

Texte publié dans l’ouvrage dirigé par Ryoa CHUNG et Geneviève NOOTENS,

Le cosmopolitisme: enjeux et débats contemporains, Montréal:

Les Presses de l’Université de Montréal, 2010, pp. 99-118.




Les cosmopolitismes habermassien et derridéen face au terrorisme


par


Klaus-Gerd GIESEN

Professeur de science politique à l’Université d’Auvergne

 


    En 2000 Michael Hardt et Antonio Negri publient Empire, ouvrage dans lequel ils expliquent qu’une sorte d’empire postmoderne et transnational aurait pris le relais de l’impérialisme traditionnel. En particulier, les deux auteurs estiment que “in contrast to imperialism, Empire establishes no territorial centre of power [...]”[1]   Ils soulignent, en mettant toute la phrase en italique, que: “The United States does not, and indeed no nation-state can today, form the center of an imperialist project.” [2] 

    Quelques mois plus tard, les attaques terroristes du 11 septembre 2001 à New York et à Washington apportent un cinglant démenti aux thèses défendues par Hardt et Negri. Elles frappent en effet un Pentagon qui concentre aujourd’hui à lui seul la gestion de 47% des dépenses militaires mondiales[3], et un World Trade Center qui fut non seulement le symbole par excellence du capitalisme américain triomphant, mais hébergea aussi un grand nombre de banques et sociétés financières américaines, à commencer par plusieurs départements de la JPMorgan Chase Bank, l’une des banques les plus puissantes du monde.[4] L’action très ciblée d’Al-Qaida démontre que la thèse selon laquelle les centres de pouvoir économico-militaire ne pourraient plus être localisés de nos jours ne tient pas.

    Quelques semaines après l’événement, deux philosophes parmi les plus réputés, Jacques Derrida et Jürgen Habermas, sont par hasard à New York pour des visites planifiées de longue date. Ils acceptent l’invitation de la philosophe new-yorkaise d’origine italienne Giovanna Borradori de livrer leurs réflexions sur les attaques terroristes contre ce qu’il faut bien qualifier d’Empire américain ou, selon les termes de l’ancien ministre français des affaires étrangères Hubert Védrine, d’hyperpuissance américaine.[5]  L’interview avec Derrida a lieu le 22 octobre 2001, celle avec Habermas, en décembre de la même année. En 2003, un ouvrage, Philosophy in a Time of Terror, sera publié avec les commentaires de Giovanna Borradori, puis une version française sous le titre de Le ‘concept’ du 11 septembre.[6] 

    Comme le fait presque toute la planète, les philosophes français et allemand suivent l’événement à la télévision, Habermas dans sa maison à Starnberg en Bavière, Derrida dans une chambre d’hôtel à Shanghai. Naturellement, tous deux condamnent fermement les attaques, déplorent les victimes et expriment leur tristesse et colère devant le crime. Cependant, les deux philosophes européens ne ménagent pas non plus leurs critiques à l’égard des Etats-Unis d’Amérique. Habermas dénonce ouvertement “la politique de superpuissance” qui ignore le plus souvent le droit international.[7]  Derrida, lui, évoque Hiroshima et Nagasaki, dont les “dimensions ne furent pas inférieures à celles du ‘11 septembre’”[8] , critique “la richesse, [la] puissance techno-scientifique et militaire mais aussi, du même coup, [...] l’exercice de [l’]arbitrage dans tous les conflits“ des États-Unis[9], avant de dire de ceux-ci qu’ils “représentent l’ultime unité présumée de la force et du droit, de la plus grande force et du discours du droit”.[10] Le World Trade Center et le Pentagon sont pour lui “deux lieux symboliquement et effectivement essentiels du corpus américain: le lieu économique ou la ‘tête’ capitale du capital mondial [...] et le lieu stratégique, militaire et administratif de la capitale américaine”.[11] 

    Comme son collègue allemand, Jacques Derrida déplore les violations répétées, par les États-Unis, du droit international. Et comme lui il mise sur une réinterprétation du cosmopolitisme kantien pour penser normativement un ordre mondial plus juste et plus équitable, sur lequel ne régnerait aucun Empire, même américain, ni une forme ou une autre de fondamentalisme religieux. Dans ce qui suit, nous nous efforcerons de disséquer, consécutivement, les cosmopolitismes habermassien et derridéen, en tant qu’antidotes politiques présumés contre les impasses que constituent à leurs yeux tant une politique de superpuissance au-dessus de la loi (internationale) qu’une violence aveugle engendrée par des motifs religieux. Nous montrerons aussi les limites et les idéologies à l’œuvre derrière les deux postures théoriques visant, comme les auteurs l’ont affirmé dans un article cosigné dans le quotidien Libération, en juin 2003, “un ordre cosmopolitique sur la base du droit international”.[12] 

 

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    Jürgen Habermas part de la prémisse que “le terrorisme global, qui a culminé dans l’attentat du 11 septembre, porte les traits anarchistes d’une révolte impuissante en ce qu’il est dirigé contre un ennemi qui [...] ne peut absolument pas être vaincu”.[13] Mais il pressent aussi que la guerre contre le terrorisme, aussitôt proclamée et organisée par les États-Unis, ne peut davantage vaincre “la férocité archaïque des hordes de guerriers barbus”[14], d’autant plus que celles-ci agissent en “réseau qu’on a toutes les peines du monde à identifier”.[15] Dans l’entretien accordé à Giovanna Borradori il ajoute: “La coalition contre le terrorisme [...] pourrait, dans le meilleur des cas, favoriser le passage du droit international classique à un ordre juridique cosmopolitique”.[16]  Ce serait là une véritable “démarche civilisatrice”.[17]  Qu’en est-il donc de ce cosmopolitisme que le philosophe allemand appelle de ses vœux et dans lequel il amende le droit cosmopolitique d’Immanuel Kant? En effet, Habermas estime que le modèle kantien est dépassé parce que incapable de penser le monde international actuel.[18]  Cela l'amène à postuler la nécessité d'échafauder un nouveau modèle de droit cosmopolitique qui serait mieux adapté aux conditions particulières de ces fin du XXe siècle et début du XXIe siècle, tout en maintenant l'intention morale fondamentale de Kant. Pareil dessein doit se fonder selon lui sur l'extension, jugée indispensable, du républicanisme kantien à ce qui ressemble à s'y méprendre à un missionnarisme interventionniste, sur l'inclusion de la problématique de la mondialisation qui restraint censément l'autonomie et la souveraineté de chaque Etat, et sur la concrétisation du concept de gouvernance mondiale.[19] 

    Le nouveau droit cosmopolitique a pour fonction première de limiter la souveraineté nationale et même le droit des "peuples" à disposer d'eux-mêmes. Selon Habermas, la "communauté des peuples", organisée sous forme de fédération, doit changer de fondements juridiques, car l'inadéquation des fondements actuels par rapport à la situation politique mondiale se reflète dans la faillite même du système des Nations Unies[20]  Dépérissant déjà sous les coups de la mondialisation économique, la souveraineté se déconnecte aussi du principe de l'autonomie nationale illimitée sur le plan du droit, telle qu'elle a été énoncée dans la Charte des Nations Unies: le souverain ne pouvant se constituer librement, à l'intérieur de l'Etat, que par le respect des droits de l'homme, la souveraineté externe doit être relativisée lorsque les droits fondamentaux sont bafoués. En d'autres termes, l'autonomie de l'Etat, nous dit-il dans Die postnationale Konstellation, dépendra dans le droit cosmopolitique de l'autonomie accordée par l'Etat à l'individu.[21]  Toute violation de celle-ci pourra et devra même entraîner le recours aux "mesures policières" de la "fédération des peuples", que ce soit au travers d'une intervention dite humanitaire ou de sanctions. Détentrice d'un véritable monopole de la violence légitime au niveau mondial et jouissant de pouvoirs supraétatiques, la fédération disposera aussi du monopole de l'intervention militaire.[22] 

    La clef de voûte d'un pareil dessein réside dans la notion de citoyenneté. Dès l'appendice à la deuxième édition de Faktizität und Geltung, appendice qui ne figure pas dans la traduction française Droit et démocratie, Habermas avait esquissé l'idée d'une double appartenance de l'individu.[23]  Depuis, il a approfondi la question et déclare que chaque individu sera à la fois citoyen d'un Etat-nation et citoyen du monde, c'est-à-dire participant à la formation du consensus politique tant national que mondial.[24]  Fruit de l'indispensable adaptation du monde de la vie (Lebenswelt) à l'horizon planétaire, la double citoyenneté, dans sa composante internationale, se passe de la médiation de l'Etat: "la clef du droit cosmopolitique réside dans le fait qu'il concerne, par-delà les sujets collectifs du droit international, le statut des sujets de droit individuels, fondant pour ceux-ci une appartenance directe à l'association des cosmopolitiques libres et égaux".[25] 

    La médiation ne s'opérant donc plus par l'Etat, elle devra dès lors organiser différemment les processus de formation de la volonté politique au niveau mondial. Car, à côté des acteurs étatiques, qui continueront d'y participer en tant qu'agents d'une volonté collective, les individus s'investiront également. Afin de réduire la multitude et la diversité des prises de position à un nombre limité de faisceaux, Habermas recourt à l'analogie des processus décisionnels internes: entre les citoyens d'un côté et le "système" (Etat et marché) de l'autre, s'interpose la société civile (syndicats, Eglises, associations, etc.), au sein de laquelle se déroule l'agenda-setting pour la lutte en faveur de la protection du monde de la vie face au "système", une lutte qui a lieu dans l'espace publique.[26]  Comme celui-ci s'ouvre - ou plutôt est obligé de s'ouvrir - à l'horizon planétaire, la même dynamique doit être sanctionnée au niveau du droit cosmopolitique, à ceci près que la société civile (internationale) est composée d’organisations non gouvernementales (ONG) qui tentent d'exprimer une volonté politique en dehors de la sphère gouvernementale. La société civile internationale incarne tout l'espoir que Habermas place dans son droit cosmopolitique.

    Le lecteur de Habermas peut s'étonner du fait que son dessein ne semble contenir que très peu d'éléments nouveaux, dans la mesure où la réalité politique et juridique du système international d'aujourd'hui englobe d'ores et déjà bon nombre des finalités énoncées: le droit à la souveraineté n'est plus absolu[27], l'autonomie de l'individu fait l'objet d'une solide garantie, tant au niveau des sources du droit international public qu'au niveau de l'application des normes internationales; l'ONU détient bien le monopole de la violence légitime à l'échelle planétaire; de même, la double appartenance politique de l'individu, nationale et mondiale, prend racine progressivement: une société civile internationale ne cesse en effet de s'élargir à une multitude d'individus, comme en témoigne le nombre toujours croissant d'organisations non gouvernementales qui pèsent de tout leur poids sur l'agenda-setting international.

    Si "l'utopie" habermassienne du droit cosmopolitique n'en est donc pas une, si elle ne fait que refléter, dans une large mesure, la réalité politique et juridique du système international contemporain, les écrits du philosophe allemand doivent avoir une autre fonction que celle de préméditer un modèle réellement innovateur. Notre hypothèse consiste à dire qu'ils déploient toute leur vigueur sur un autre plan: celui du passage politique au droit cosmopolitique, ou, autrement dit, celui de son institutionalisation.[28] Or, comme ce prétendu nouveau droit ne se distingue guère beaucoup du droit des gens réellement existant, il s'agit forcément d'un passage du statu quo à lui-même, autrement dit d'une tautologie qui n'exerce son emprise véritable que par l'idéologie qu'elle véhicule.

    Le passage mentionné correspond avant tout à l'articulation d'un projet politique concret. La première tranche de ce "chantier" politique relève de la réforme urgente du système institutionnel des Nations Unies qu'il appelle de ses vœux. En tout premier lieu, il s'agit, outre d'étendre les compétences de la Cour internationale de justice de La Haye, de renforcer et de corriger les processus décisionnels afin de parvenir plus facilement à un consensus aujourd'hui trop souvent bloqué par l'exercice du droit de veto au Conseil de sécurité.[29] A cet effet, notre auteur souhaite que le Conseil de sécurité, en tant que pouvoir exécutif mondial, "reflète les rapports de pouvoir effectifs tels qu'ils existent dans le monde".[30]  C'est pourquoi il propose l'introduction de procédures de vote à la majorité, de même que l'admission de l'Allemagne, du Japon, et d'organisations régionales telles que l'Union européenne comme nouveaux membres permanents[31] Parallèlement à cela, Habermas préconise la création d'un "Parlement mondial" comme pouvoir législatif, dont les députés seraient directement élus par leurs peuples respectifs. Cependant, "les pays qui refuseraient de faire élire leurs députés selon des procédures démocratiques [...] pourraient être représentées par des organisations non gouvernementales que le Parlement mondial nommerait lui-même pour représenter les populations opprimées."[32] 

    Au lieu d'esquisser un nouvel ordre institutionnel mondial, plus juste à l'égard des peuples et des Etats de la périphérie, ce qui pourrait avoir pour effet de diminuer l’attrait du terrorisme à motifs religieux, Jürgen Habermas part donc exactement dans la direction opposée: le futur "exécutif" serait encore davantage dominé par les pays du "Nord", et les pays du "Sud" - représentant tout de même environ 80% de la population mondiale -  ne disposeraient pas même d'un siège, ni de voix au futur législatif si les procédures de délégation ne correspondent pas aux exigences formelles des pays nantis à régime libéral. De surcroît, ils ne perdraient pas seulement leur siège, mais celui-ci serait aussitôt repris par une ONG, autrement dit par une organisation privée qui sera nécessairement, en raison de ses besoins de financement, issue de (ou largement influencée par) l'Occident. Les organisations intergouvernementales véritablement puissantes, tels que le FMI, la Banque mondiale ou l'OMC, dont l'injustice est inscrite dans les statuts, n'apparaissent même pas dans le projet politique de Jürgen Habermas. Ainsi, son paternalisme d'homme occidental surpasse même celui de son collègue américain, feu John Rawls.[33] 

    Dans l’attente de la réforme institutionnelle souhaitée, Habermas voit dans la société civile transnationale le sujet historique du changement. Sous la houlette des plus influentes d'entre elles, les ONG sont censées contribuer, en collaboration avec les organisations interétatiques, à l'émergence d'une "gouvernance mondiale" et à la mise en place de "régimes internationaux et transnationaux".[34] Jürgen Habermas adhère ainsi à l’idée selon laquelle "c'est d'un nouveau partenariat qu'il devrait s'agir, basculant les droits régaliens, glissant vers une global governance, voire une soft-governance et qui, bien au contraire, sanctionnerait l'incapacité croissante de l'Etat à prendre en charge les nouveaux défis internationaux."[35] Or, il est important de souligner que "la gouvernance véhicule l'idée que les gouvernements n'ont pas le monopole de la puissance légitime et qu'il existe d'autres instances contribuant au maintien de l'ordre et qui participent à la régulation économique et sociale. [...] Ainsi, les fonctions de commandement et d'arbitrage politique sont désormais assurées par un large éventail d'organisations gouvernementales et non gouvernementales, par des firmes transnationales aussi, qui contribuent à certaines formes de régulation. [...] La gouvernance sans gouvernement manifeste cette évolution: le rôle des Etats n'est certes pas obsolète, mais d'autres structures organisationnelles s'imposent à leurs côtés. [...] Une bonne part de la littérature sur la gouvernance a manifesté une préoccupation pour une gestion des affaires publiques d'essence libérale. [...] Les partisans de cette approche prescriptive ont tendance à mêler dans un grand ensemble flou tous les acteurs de la scène internationale, sans hiérarchiser leur rôle et leur influence politique sur les systèmes de régulation." [36] 

    Il s'agit là d'une conception foncièrement antidémocratique qui est d'autant plus surprenante chez Habermas qu'il a élaboré dans Droit et démocratie une théorie selon laquelle l'influence que la société civile (nationale), défendant la marge de manœuvre du monde de la vie, exerce dans l'espace public (national) peut améliorer le systéme du droit. Celui-ci reste toutefois l'instance qui transforme les revendications morales des acteurs sociaux en dispositions légales. Dans ses écrits "postnationaux" et “cosmopolitiques” d'après 1992, notre auteur simplifie considérablement ce cadre conceptuel: la société civile (transnationale) passe dorénavant pour être elle-même la source du droit (cosmopolitique). En réalité, cela représente une double modification du schéma initial: d'abord, parce qu’aucune médiation ne s'effectue par l'espace public à proprement parler; ensuite, parce que les acteurs de la société civile transnationale sont davantage déconnectés du monde de la vie que ceux qui sont actifs au niveau étatique et qu'ils font, de ce fait, nécessairement preuve d'un certain élitisme représentatif. Il s'ensuit que l'extrapolation habermassienne du concept de société civile au contexte international réduit la notion à quelques acteurs privilégiés agissant au niveau mondial tout en augmentant sa portée normative par le fait que ces acteurs deviennent eux-mêmes la source du droit cosmopolitique.

    Les normes de comportement applicables à l'échelle mondiale pour remplacer peu à peu celles du droit international public classique, normes qui seraient issues de l'état brumeux et indistinct de la gouvernance, s'imposeraient à tous les acteurs, ou du moins à ceux qui ne sauraient y opposer de résistance - n'oublions pas que la souveraineté représente aussi une protection des Etats faibles contre les Etats forts. Si besoin en est, la force militaire serait employée; ultérieurement sous l'égide d'une ONU réformée[37]; dans l'immédiat, si nécessaire, c'est-à-dire en cas de violation des droits de l'homme, la "police mondiale" interviendrait aussi par simple acclamation des acteurs de la "nébuleuse". Ainsi, Habermas en arrive à justifier la violation du droit international que constitua le bombardement de la Yougoslavie par les pays membres de l'Organisation du Traité de l'Atlantique Nord (OTAN), sans l'aval de l'ONU. Dans Die Zeit de fin avril 1999, il célèbre "cette anticipation d'un droit cosmopolitique futur" qui justifierait "un paternalisme passager".[38]  Habermas verse ici dans le rôle de fossoyeur du droit international public, le seul système de normes légitimes en dehors duquel ne peut régner, à l'heure actuelle, que l'arbitraire le plus complet.

    Outre la réforme des institutions, la justification d'une nébuleuse gouvernance et un interventionnisme à l'encontre du droit des gens existant, Habermas apporte une quatrième pierre à la construction de l'antichambre du droit cosmopolitique. Bien qu'il ne soit guère préoccupé d'une réforme des institutions économiques internationales et, partant, d'une restructuration de l'ordre distributif mondial, notre auteur envisage une autre solution pour contrecarrer les effets néfastes de la mondialisation. En voici les termes: "La mondialisation des échanges et de la communication, de la production économique et des finances, des transferts technologiques et d'armement, et surtout celle des risques écologiques et militaires nous pose devant des problèmes qui ne peuvent plus être résolus ni dans le cadre de l'Etat-nation, ni par l'habituel recours aux accords entre Etats souverains. Si je ne m'abuse, la souveraineté nationale continuera à se vider de sa substance et rendra indispensable l'extension des compétences politiques au niveau supranational, dont nous apercevons d'ores et déjà l'amorce. En Europe, en Amérique du Nord et en Asie se forment des organisations surpraétatiques en tant que 'régimes' continentaux, qui pourraient fournir l'infrastructure de base à un système des Nations Unies se présentant aujourd'hui comme trop inefficient."[39] 

    Le projet politique habermassien englobe donc l'idée que la mondialisation peut être maîtrisée en déléguant des prérogatives de l'Etat aux organisations supranationales régionales. Ainsi, nous dit-il, la régulation politique, d'ores et déjà impuissante, peut se régénérer en atteignant une dimension spatiale qui correspond à la nouvelle taille du marché. A cet égard, Habermas parle du "rattrapage de la politique par rapport aux forces de l'économie mondialisée".[40] Il semble croire que l'instauration d'un système multilatéral d'espaces régionaux de régulation sociale  - Union européenne, ALENA, Japon/ASEAN - sera en mesure de maîtriser l'action des acteurs privés de la mondialisation, notamment parce qu'un nombre d'acteurs restreint faciliterait la coopération internationale.[41]  Bien qu'il sache que la mise en concurrence des Etats par les forces transnationales du marché mondial - l'un des mécanismes fondamentaux de la mondialisation - n'en serait nullement abolie, Jürgen Habermas pense qu'elle en serait adoucie: en réalité, elle sera exacerbée du fait du changement d'échelle des enjeux économiques et politiques. Eriger en modèle l'institutionnalisation de la triade signifie au fond une démission de la pensée politique face aux exigences du capital et le repli sur une position qui se contente de théoriser l'adaptation des systèmes politiques aux nouveaux impératifs systémiques du marché.[42] Au lieu d'esquisser les contours, à l'échelle du globe, d'une nouvelle solidarité inter-étatique face aux forces transnationales du marché, qui seule pourrait tenir en échec l’attrait du terrorisme et du sacrifice par suicide terroriste, Habermas prône le “chacun-pour-soi” des blocs régionaux, négligeant par ailleurs des continents entiers, telle que l'Afrique ou l'Amérique du Sud.

    Un "nouveau" Habermas donc, politiquement plus proche du pouvoir et décidément moins réservé à l'égard du fameux "système", un Habermas de la "seconde modernité" à la Giddens et Beck [43], qui se trouve, en partie du moins, en flagrante contradiction avec toute la théorie de la (première) modernité qu'il avait échafaudé jusqu'en 1992. Un Habermas qui tente une reconstruction complète du cosmopolitisme kantien pour des motifs clairement idéologiques qui ne vont certainement pas dans le sens de l’instauration d’un ordre mondial plus juste qui serait en mesure de retirer au terrorisme global son fonds de commerce, à savoir la misère sociale et surtout l’inégalité à l’échelle mondiale.

 

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    Quant à feu Jacques Derrida, il avait placé ses espoirs dans la déconstruction du cosmopolitisme kantien. L’entretien accordé en octobre 2001 à Giovanna Borradori débute par une mise en garde contre les dichotomies conceptuelles guerre-terrorisme et national-international.[44]  Sur le plan normatif, une vision utopique se fait jour: “...il faudrait, au-delà du vieil idéal cosmopolitique [...] voir s’annoncer une alliance ou une solidarité universelle qui se porte au-delà de l’internationalité (des Etats-nations)”.[45] Le philosophe se réfère fréquemment dans ce contexte à l’œuvre de Kant [46],  dont il s’agirait de renouveler et d’étendre l’horizon utopique, notamment en y incluant ce qu’il appelle “l’hospitalité inconditionnelle” et la “démocratie à venir”.[47] Examinons à présent les propositions derridéennes en vue d’une cosmopolitique[48] 

    Tout en déclarant qu’il "reste kantien"[49] et en se réclamant de l'esprit kantien des Lumières [50], ce qui surprend de la part d'un auteur classé postmoderniste, Derrida ne s'attaque pas moins aux concepts-clés de son droit cosmopolitique et s'efforce de les remanier en profondeur. "J'essaie dans une lecture de Kant, dit-il dans un ouvrage d'entretiens, de marquer en quoi le cosmopolitisme de Kant est une chose remarquable vers laquelle il faut tendre, mais qu'il faut aussi savoir transgresser." [51]   En effet, selon lui, "qu'on la suive ou qu'en s'en écarte, Kant est la norme. Il faudrait donc [...] interroger et déplacer cette norme...” [52] En tout premier lieu, c'est l'universalisation abstraite de Kant qui se trouve dans la ligne de mire. Derrida la situe dans le temps et dans l'espace: "ce texte d'esprit cosmopolitique [Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique] [...] est le texte le plus fortement eurocentré qui soit, non seulement dans son axiomatique philosophique, certes, mais dans sa référence rétrospective à l'histoire gréco-romaine et aussi bien dans sa référence prospective à l'hégémonie future de l'Europe qui, dit Kant, 'vraisemblablement donnera un jour des lois à toutes les autres'".[53]  Kant aurait donc élaboré un concept de cosmopolitisme entièrement tributaire d'une seule tradition philosophique, géographiquement et généalogiquement limitée, celle qui prendrait son axe téléologique - la tradition de la modernité européenne - pour la voie royale hors de laquelle l'Histoire n'existerait pas.[54] Cependant, verser dans un anti-eurocentrisme simpliste ne convient pas non plus à Derrida. Selon lui, il faudrait déplacer le débat au-delà de l'eurocentrisme et de l'anti-eurocentrisme, dans une cosmopolitique à venir, qui ne serait plus entièrement tributaire de certains concepts philosophiques européens.

    On peut analyser la deuxième limitation de la pensée kantienne comme une conséquence de la première. Derrida écrit dans Spectres de Marx: "Le droit international devrait étendre et diversifier son champ jusqu'à y inclure, si du moins il doit être conséquent avec l'idée de la démocratie et des droits de l'homme qu'il proclame, le champ économique et social mondial, au-delà de la souveraineté des États. On peut encore s'inspirer de l''esprit' marxiste pour critiquer la prétendue autonomie du juridique et dénoncer sans relâche l'arraisonnement de fait des autorités internationales pour de puissants États-nations, par des concentrations de capital technoscientifique, de capital symbolique et de capital financier, de capitaux d'État et de capitaux privés."[55]  L'aspect économico-social étant absent du projet kantien, il faudrait le réintroduire pleinement dans une cosmopolitique à venir, en commençant par affirmer: "jamais la violence, l'inégalité, l'exclusion, la famine et donc l'oppression économique n'ont affecté autant d'êtres humains, dans l'histoire de la terre et de l'humanité." [56] 

    Troisièmement, on peut déceler un désaccord relatif à la portée du Troisième Article définitif du Projet de paix perpétuelle, à savoir les conditions d'une hospitalité universelle. Emmanuel Kant y énonce la fameuse "possession commune de la surface de la terre, dont la forme sphérique obligent [les hommes] à se supporter les uns à côté des autres, parce qu'ils ne sauraient s'y disperser à l'infini et qu'originairement l'un n'a pas plus de droit que l'autre à une contrée".[57]  Il en déduit un droit de visite qui ne relève pas de la philanthropie et qui doit être soigneusement distingué d'un droit d'immigration. Jacques Derrida salue cette ouverture à l'égard de l'étranger et du réfugié, mais regrette aussitôt que la référence à la possession commune de la surface de la terre, soit "surtout pour en exclure ce qui s'élève, s'édifie ou s'érige au-dessus su sol: habitat, culture, institution, État, etc. Tout ce qui, à même le sol, n'est plus le sol, et même si cela se fonde sur la terre, ne doit pas être inconditionnellement accessible à tout arrivant."[58] Cela exclurait l'hospitalité en tant que droit de résidence et la limiterait au seul droit de visite. Par ailleurs, il écrit: "en définissant dans toute sa rigueur l'hospitalité comme un droit (ce qui est à bien des égards un progrès), Kant lui assigne des conditions qui le font dépendre de la souveraineté étatique [...]. Hospitalité signifie ici publicité de l'espace public [...]; l'hospitalité de la ville ou l'hospitalité privée sont dépendantes et contrôlées par la loi et par la police de l'État."[59] 

    Il s'agirait désormais de savoir comment transformer et faire progresser ce droit cosmopolitique kantien, au-delà d'une conception purement politique et juridique, vers une hospitalité réellement transnationale. A cette fin, il convient d’examiner de plus près la quatrième réserve que Derrida émet à l'encontre du droit cosmopolitique kantien. Il y est question de l'hostilité, en règle générale considérée pour représenter l'exacte l'antinomie de l'hospitalité. Dans les relations internationales, l'hostilité se rapporte le plus souvent à la guerre, et, désormais, au terrorisme global. Dans Adieu à Emmanuel Lévinas, Derrida conteste la présupposition jusnaturaliste de Kant selon laquelle "tout commence dans la nature par la guerre" (l'hypothèse de l'état de nature) puisque dans ce cas la paix ne serait "plus un phénomène naturel, symétrique et simplement opposable à la guerre", mais "d'un autre ordre, de nature non naturelle [et] institutionnelle (donc politico-juridique)".[60]   Il s'ensuivrait que "la paix n'est pas simplement la cessation des hostilités, l'abstention de faire la guerre ou l'armistice", mais également et conjointement une promesse de paix perpétuelle; par conséquent, il n'y aurait peut-être pas de paix, "mais si paix il y avait, elle devrait être éternelle et, en tant que paix instituée, paix juridico-politique, non naturelle". [61] 

    Au juridisme téléologique kantien qui suspendrait ainsi indéfiniment - à partir d'une perspective eurocentrée laissant de côté la dimension socio-économique mondiale - aussi bien la paix à instituer et l'hospitalité à venir que l'ouverture vers une démocratie au-delà de l'État et de la nation [62], Jacques Derrida oppose dans un premier temps la pensée d'Emmanuel Lévinas. Celle-ci se caractérise notamment par une approche non formaliste et immédiate de la question de l'altérité qui, de l'avis de Derrida, sous-tend les concepts de paix, d'hospitalité et de démocratie. En "jouant" d'abord Lévinas contre Kant, Derrida vise à s'inspirer des deux, sans prétendre concilier l'inconciliable. Par cette singulière approche, il nous fait miroiter une intéressante mais peut-être dangereuse justification de la modification en profondeur du projet cosmopolitique kantien qu'il projette, modification ambitionnant une ouverture infinie vers une cosmopolitique qui serait nécessairement toujours à venir.

    Pour Lévinas, "il est extrêmement important de savoir si la société au sens courant du terme est le résultat d'une limitation du principe que l'homme est un loup pour l'homme, ou si au contraire elle résulte de la limitation du principe que l'homme est pour l'homme. Le social, avec ses institutions, ses formes universelles, ses lois, provient-il de ce qu'on a limité les conséquences de la guerre entre les hommes, ou de ce qu'on a limité l'infini qui s'ouvre dans la relation éthique de l'homme à l'homme?"[63] A l'hypothèse kantienne de l'état de nature originel Lévinas oppose l'hypothèse du visage originel de l'autre, de celui qui dit "oui" à autrui dans une relation intersubjective non symétrique, de celui qui m'ordonne de le servir. Si on l’applique à la question de l'hospitalité et de l'hostilité, cela signifie que, selon Lévinas, notre point de départ devrait être la paix originelle plutôt que l'état de nature permettant d'instituer ultérieurement une paix politico-juridique et donc armée. Par extension, cela signifie aussi que son concept de paix est infiniment plus large que celui de Kant, allant jusqu'à "la suggestion que la paix est un concept qui déborde la pensée purement politique".[64] 

    A première vue, Jacques Derrida semble souscrire à la conception lévinassienne de la paix et de l'hospitalité originelles: "La fermeture de la porte, l'inhospitalité, la guerre, l'allergie impliquent déjà, comme leur possibilité, l'hospitalité offerte ou reçue: une déclaration de paix originelle, plus précisément pré-originaire. C'est peut-être là un de ces traits redoutables qui, dans la logique d'un rapport très enchevêtrée avec l'héritage kantien [...] distingue la paix éthique et originaire (originaire mais non naturelle: il vaut mieux dire pré-originaire, anarchique), selon Lévinas, de la 'paix perpétuelle' et d'une hospitalité universelle, cosmopolitique,  donc politique et juridique, celle-là même dont Kant nous rappelle qu'elle doit être instituée pour interrompre un état de nature belliqueux... Pour Lévinas, au contraire, l'allergie elle-même, le refus ou l'oubli du visage viennent inscrire leur négativité seconde sur un fond de paix, sur le fond d'une hospitalité qui n'appartiennent pas à l'ordre du politique..." [65] 

    Il s'ensuivrait que l'hospitalité et la paix ne se laissent ni circonscrire ni déduire; elles ne devraient pas être instituées. Excédant le politique, elles ne pourraient être fondées sur la démarche de la politologie occidentale et mettraient en cause le concept même de politique dans son acceptation commune. Un indice supplémentaire plaidant en faveur de l'hypothèse que Derrida reprend à son compte la conception lévinassienne de la paix et de l'hospitalité se trouve dans ce passage de l'ouvrage De l'hospitalité: "l'hospitalité absolue exige que j'ouvre mon chez-moi et que je donne non seulement à l'étranger [...] mais à l'autre absolu, inconnu, anonyme, et que je lui donne lieu, que je laisse venir, que je le laisse arriver, et avoir lieu dans ce lieu que je lui offre, sans lui demander ni réciprocité (l'entrée dans un pacte) ni même son nom. La loi de l'hospitalité absolue commande de rompre avec l'hospitalité de droit, avec la loi ou la justice comme droit. L'hospitalité juste rompt avec l'hospitalité de droit."[66] Derrida parle à cet égard d'un véritable "impératif catégorique de l'hospitalité".[67] 

    Examiné de près, il apparaît que Derrida, après en avoir extrait quelques concepts-clés, prend finalement aussi quelque distance vis-à-vis de la théorie lévinassienne. En effet, ayant déconstruit le formalisme kantien du droit cosmopolitique, en se servant de Lévinas, Jacques Derrida soumet à leur tour les travaux de celui-ci à la procédure déconstructiviste. En effet, dans Violence et Métaphysique, une étude publiée en 1967 dans L'écriture et la différence, Jacques Derrida estime qu'en posant uniquement la paix et l'hospitalité pré-originelles comme point de départ, l'on reviendrait à commettre une erreur symétrique à celle de Kant. "La métaphysique de Lévinas, écrit-il, présuppose en un sens [...] la phénoménologie transcendantale qu'elle veut mettre en question."[68]  En situant la paix et l'hospitalité pré-originelles dans le rapport du moi au visage de l'autre, Lévinas tomberait en quelque sorte lui-même dans le piège qu'il avait dénoncé, à savoir "d'accéder, par la voie royale de l'éthique, à l'étant suprême, au véritable étant [...] comme autre. Et cet étant est l'homme, déterminé dans son essence d'homme, comme visage, à partir de sa ressemblance avec Dieu".[69]

    Derrida renvoie donc dos à dos Kant et Lévinas, tout en s'inspirant largement de leurs écrits et en en reprenant quantité de concepts. Lévinas, en postulant la paix et l'hospitalité premières, se trouverait à l'antipode de l'hypothèse kantienne de l'état de nature originel et ne ferait qu'inverser le schéma initial. Or, il s'agirait de le dépasser. Ni l'un ni l'autre pôle ne permettrait, à lui seul, une fondation justificatrice d'une cosmopolitique à venir. D'une part, il faudrait refuser de choisir et, d'autre part, la véritable question serait précisément celle de la fondation ou du fondement. Écoutons Derrida: "Supposons, concesso non dato, qu'il n'y ait pas de passage assuré, selon l'ordre d'une fondation, selon la hiérarchie fondateur/fondé, originarité principielle/dérivation, entre une éthique ou une philosophie première de l'hospitalité, d'une part, et un droit ou une politique de l'hospitalité d'autre part. Supposons qu'on ne puisse pas déduire du discours éthique de Lévinas sur l'hospitalité un droit et une politique [...] Comment interpréter alors cette impossibilité de fonder, de déduire ou de dériver? [...] Peut-être serions-nous en vérité appelés à une autre épreuve [...] par ce hiatus entre l'éthique [...] d'une part, et, d'autre part, le droit ou la politique. S'il n'y a là aucun manque, un tel hiatus ne nous commande-t-il pas en effet de penser autrement le droit et la politique? Et surtout n'ouvre-t-il pas, comme un hiatus, justement, et la bouche et la possibilité d'une autre parole, d'une décision et d'une responsabilité (juridique et politique, si l'on veut), là où celles-ci doivent être prises, comme on le dit de la décision et de la responsabilité, sans assurance de fondation ontologique?" [70] 

    Ni l'état de nature originel, et toutes les implications en termes de possible institution postérieure d'une paix politico-juridique armée qu'il charrie, ni la paix et l'hospitalité premières, dont Derrida se sent tout de même plus proche, ne pourraient, à l'en croire, fonder quoique ce soit d'autre qu'eux-mêmes. Rien ne pourrait directement en être déduit. Immanquablement, il persisterait toujours un hiatus entre La Loi - que Derrida appelle dans ses écrits tardifs la justice infinie - et le droit et la politique. Ceux-ci ne pourraient être simplement inférés à partir de la première. Dans Force de loi, Derrida élucide sa pensée: "L'origine de l'autorité, la fondation ou le fondement, la position de la loi ne pouvant par définition s'appuyer finalement que sur elles-mêmes, elles sont elles-mêmes une violence sans fondement. Ce qui ne veut pas dire qu'elles sont injustes en soi, au sens de 'illégales' ou 'illégitimes'. Elles ne sont ni légales ni illégales en leur moment fondateur. Elles excèdent l'opposition du fondé et du non-fondé [...] Même si le succès de performatifs fondateurs d'un droit [...] supposent des conditions et des conventions préalables (par exemple dans l'espace national ou international), la même limite "mystique" resurgira à l'origine supposée desdites conditions, règles ou conventions..." [71] 

    Il existerait donc une "limite mystique" à toute tentative de fondement. Elle empêcherait la déduction simple de normes politico-juridiques (par exemple cosmopolitiques) à partir d'une norme première dénommée justice. Ce hiatus ferait que non seulement tout droit est essentiellement déconstructible (parce que supposé fondé), ce qui d'ailleurs est pour Derrida "la chance de tout progrès historique"[72], mais également que tout un chacun se retrouverait devant une responsabilité sans limite: celle de négocier, pour chaque acte, la correspondance entre la justice et une (cosmo)politique à venir. Une responsabilité véritablement surhumaine. Et justement, Jacques Derrida prend à cet égard pour modèle la figure nietzschéenne du surhomme: "Le surhomme. Il est attendu, certes, annoncé, appelé, à venir mais si contradictoire que cela paraisse, c'est parce qu'il est à l'origine et la cause de l'homme", écrit-il dans Politiques de l'amitié, de longues citations du Zarathoustra à l'appui.[73]  La cosmopolitique à venir serait donc tributaire de la promesse du surhomme, celui qui annonce le grand midi. Il est vrai que la pensée nietzschéenne du surhomme rompt radicalement avec les chevaliers de la bonne conscience humaniste, elle rompt même avec l'éthique tout court. Et Derrida de lancer: "Nous ne pouvons ni ne devons éluder cette autre question: pour tout ce qui de notre temps répond à l'avènement dont Nietzsche fut à la fois le signataire et le témoin, la cause et l'effet, pourrions-nous dire, comme certains signes nous le laisseraient croire, qu'en certains lieux de pensée, pour certains, peu nombreux il est vrai, une rupture sans précédent aura lieu?" [74] 

    S'élever au-dessus du troupeau des humains, voilà ce qui n'est décidément pas à la portée de tous. La cosmopolitique à venir dépendrait donc de l'exercice de la responsabilité de l'élite des surhommes, un exercice hautement périlleux. Comme à ce niveau les règles générales de l'éthique ne s'appliqueraient plus et comme le passage de la justice au droit (cosmopolitique) ne serait plus assuré, le penseur ne disposerait plus d'aucune boussole qui pourrait le guider dans ses choix concrets. Toute décision resterait entièrement individuelle...  Ainsi, la cosmopolitique à venir sera le fruit d'une infinie multitude et hétérogénéité de microdécisions individuelles. Le concept de justice internationale ou transnationale semble pour le philosophe français relever d'une sorte de messianisme du surhomme nietzschéen. Le hiatus entre une telle justice et la morale grégaire (éthique, droit, politique) provoque, pour ainsi dire mécaniquement, l'extension du concept de justice à l'infini en même temps qu'une revendication infinie de la justice.[75]  A une telle ouverture correspond symétriquement une fermeture: seul un surhomme individuel pourrait agir en faveur d'une hypothétique cosmopolitique à venir. La moindre velléité d'action sociale concertée resterait politiquement certes possible (par convergence fortuite des microdécisions), mais conceptuellement et théoriquement impensable. Dans ce schéma, il n'y a plus de grands projets collectifs, seule une micropolitique persiste. De toute évidence, celle-ci ne favorise guère l’émergence de desseins politiques permettant de contrecarrer tant la domination de l’Empire américain que les agissements des réseaux terroristes religieux transnationaux...

 


 


 

[1]HARDT, Michael, NEGRI, Antonio, Empire, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 2000, p. XII.


[2]  Ibid., pp. XIII-XIV (la phrase est soulignée dans l’original).


[3]  Source: Le Monde, 20 juin 2007.


[4]  La banque investira d’ailleurs plus de 2 milliards $US dans la construction d’une partie du nouveau World Trade Center.


[5]  VÉDRINE, Hubert, Face à l’hyperpuissance, Paris: Fayard, 2003.


[6]  L’entretien avec Habermas eut lieu en allemand; la transcription originale fut publiée sous le titre “Fundamentalismus und Terror” par le périodique Blätter für deutsche und internationale Politik, Heft 2, 2002, pp. 165-178. Comme le livre en anglais publié par University of Chicago Press ne comporte que des traductions de l’allemand et du français, nous citons d’après la version française publiée par les éditions Galilée, tout en consultant l’original allemand mentionné ci-dessus pour la partie habermassienne.


[7]  HABERMAS, Jürgen, “Fondamentalisme et terreur”, in: DERRIDA, Jacques, HABERMAS, Jürgen, Le ‘concept’ du 11 septembre, Paris: Galilée, 2004, p. 56.


[8]  DERRIDA, Jacques, “Auto-immunités, suicides réels et symboliques”, in: DERRIDA, Jacques, HABERMAS, Jürgen, Le ‘concept’ du 11 septembre, op. cit., p. 142.


[9]  Ibid., p. 146.


[10]  Ibid.


[11]  Ibid., p. 147.


[12] HABERMAS, Jürgen, DERRIDA, Jacques, “Europe: plaidoyer pour une politique extérieure commune”, Libération, 2 juin 2003.


[13]  HABERMAS, Jürgen, op. cit., p. 65.


[14]  Ibid., p. 57.


[15]  Ibid., p. 67.


[16]  Ibid., p. 56.


[17]  Ibid., p. 69.


[18]  Notre interprétation s'oppose à celle de Thomas Mertens qui estime que Habermas se rapproche de plus en plus de Kant (mais pour de mauvaises raisons): MERTENS, Thomas, "Cosmopolitanism and Citizenship: Kant against Habermas", European Journal of Philosophy, Vol. 3, No. 3, 1996, notamment p. 328.


[19] Dans ce qui suit au sujet du cosmopolitisme habermassien nous puisons en partie dans notre étude: GIESEN, Klaus-Gerd, "La constellation postnationale: Habermas et la seconde modernité", Les Temps Modernes,  no. 610, septembre-octobre-novembre 2000, pp. 105-119. Traduction anglaise: GIESEN, Klaus-Gerd, “The Post-National Constellation: Habermas and ‘The Second Modernity‘“, Res Publica, Vol. 10, No. 1, 2004, pp. 1-13.


[20]  HABERMAS, Jürgen, Die neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1985, pp. 116-117.


[21]  HABERMAS, Jürgen, Die postnationale Konstellation, Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1998, p. 175-177. Le passage cité de Habermas est tiré d'un chapitre qui n'a pas fait l'objet d'une traduction dans Après l'Etat-nation, ouvrage qui regroupe la traduction de seulement deux chapitres de Die postnationale Konstellation et d'un article publié à part.


[22]  HABERMAS, Jürgen, La paix perpétuelle. Le bicentenaire d’une idée kantienne, Paris: Ed. du Cerf, 1996, pp. 61-62.


[23]  HABERMAS, Jürgen, Faktizität und Geltung, Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1992, pp. 659-660.


[24]  HABERMAS, Jürgen, Après l'Etat-nation. Une nouvelle constellation politique, Paris: Fayard, 2000, p. 118.


[25]  HABERMAS, Jürgen, La paix perpétuelle, op. cit., p. 57.


[26]  Pour une analyse détaillée du concept habermassien de société civile: GIESEN, Klaus-Gerd, "L'analogie anthropomorphiste, l'éthique de la 'démarchandisation' et le concept de société civile", in: GIESEN, Klaus-Gerd (dir.), L'éthique de l'espace politique mondial. Métissages disciplinaires, Bruxelles: Bruylant, 1997, en particulier pp. 86-92.


[27]  Cf. VAN DER PIJL, Kees, Global Rivalries from the Cold War to Iraq, London: Pluto Press, 2006, chapitre 11.


[28] Au sujet de l’institutionalisation du droit cosmopolitique en général  voir: BENYEKHLEF, Karim, Une possible histoire de la norme. Les normativités émergentes de la mondialisation, Montréal: Thémis, 2008, pp. 665-679.


[29]  HABERMAS, Jürgen, Droit et démocratie. Entre faits et normes, Paris: Gallimard, 1997, p. 487.


[30]  HABERMAS, Jürgen, La paix perpétuelle, op. cit., p. 78.


[31]  Ibid., p. 79.


[32]  Ibid., p. 77.


[33]  Cf. GIESEN, Klaus-Gerd, "Charité paternaliste et guerre juste: la justice internationale selon John Rawls". Les Temps Modernes, no. 604, mai-juin-juillet 1999, pp. 40-62.


[34]  HABERMAS, Jürgen, Après l'Etat-nation, op. cit., pp. 36 et 123.


[35]  BADIE, Bertrand, "De la souveraineté à la capacité de l'Etat", in: SMOUTS, Marie-Claude (dir.), Les nouvelles relations internationales. Pratiques et théories, Paris: Presses de Sciences Po, 1998, p. 51 (nous soulignons).


[36]  SENARCLENS, Pierre de, Mondialisation, souveraineté et théories des relations internationales, Paris: Armand Colin, 1998, pp. 199-201 (nous soulignons).


[37]  HABERMAS, Jürgen, L'intégration républicaine. Essais de théorie politique, Paris: Fayard, 1998, p. 145; La paix perpétuelle, op. cit., p. 118; “Fondamentalisme et terreur”, op. cit., p. 74.


[38]  HABERMAS, Jürgen, "Bestialität und Humanität", Die Zeit, 29 avril 1999, p. 7.


[39]  HABERMAS, Jürgen, L'intégration républicaine, op. cit., pp. 96-97 (traduction modifiée).


[40]  HABERMAS, Jürgen, Après l'Etat-nation, op. cit., p. 34 (traduction modifiée).


[41]  HABERMAS, “Fondamentalisme et terreur”, op. cit., p. 74.


[42]  Habermas admet de vouloir adapter le système politique aux impératifs de la mondialisation, et il admet aussi que cette stratégie s'est inspirée du New Labour: HABERMAS, Jürgen, "Jenseits des Nationalstaats? Bemerkungen zu Folgeproblemen der wirtschaftlichen Globalisierung", in: BECK, Ulrich (dir.), Politik der Globalisierung, Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1998, p. 72.


[43]  BECK, Ulrich, Die feindlose Demokratie, Stuttgart: Reclam, 1995, p. 11; GIDDENS, Anthony, Beyond Left and Right. The Future of Radical Politics, Cambridge: Polity Press, 1994, pp. 5-7.


[44]  DERRIDA, Jacques, op. cit., pp. 153 et 158.


[45]  Ibid., p. 182.


[46]  Ibid., pp. 170, 177, 187, 189.


[47]  Ibid., pp. 189-190.


[48] Dans ce qui suit nous puisons en partie dans notre étude publiée au Brésil: GIESEN, Klaus-Gerd, "O hiato entre a justiça e a ética políticas: a cosmopolítica de Jacques Derrida", Discurso, no 32, 2001, pp. 85-112, ainsi que dans notre étude en langue allemande: GIESEN, Klaus-Gerd, “Zur Ideologie des Schurkenstaates”, in: GIESEN, Klaus-Gerd (dir.), Ideologien in der Weltpolitik, Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften, 2004, pp. 101-115.


[49]  DERRIDA, Jacques, Le droit à la philosophie du point de vue cosmopolitique, Paris: Verdier/Editions UNESCO, 1997, p. 39.


[50]  DERRIDA, Jacques, Cosmopolites de tous les pays, encore un effort!, Paris: Galilée, 1997, p. 50.  Le fait qu'il prétend rester, d'une certaine manière, kantien n'a pas échappé à: ABBINNETT, Ross, "Politics and Enlightment: Kant and Derrida on Cosmopolitan Responsibility", Citizenship Studies, Vol. 2, No. 2, 1998, pp. 200-201 et 216.


[51]  DERRIDA, Jacques, Sur parole. Instantanés philosophiques, Paris: Editions de l'aube, 1999, p. 69.


[52] DERRIDA, Jacques, Du droit à la philosophie, Paris: Galilée, 1990, p. 83.


[53]  DERRIDA, Jacques, Le droit à la philosophie du point de vue cosmopolitique, op. cit., p. 22 (nous soulignons).


[54]  Derrida se réfère ici à la 9ième proposition de Kant dans Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique (1784).


[55]  DERRIDA, Jacques, Spectres de Marx, Paris: Galiliée, 1993, pp. 140-141.


[56]  Ibid., p. 141.


[57]  KANT, Emmanuel, Projet de Paix Perpétuelle, op. cit., p. 350.


[58]  DERRIDA, Jacques, Cosmopolites de tous les pays, encore un effort!, op. cit., p. 53.


[59]  Ibid., p. 56. Derrida se réfère ici au mouvement en faveur des "villes-refuges" auquel il a lui-même participé.


[60]  DERRIDA, Jacques, Adieu à Emmanuel Lévinas, Paris: Galilée, 1997, p. 154.


[61]  Ibid., p. 155. Voir aussi: DERRIDA, Jacques, "Interpretations at War: Kant, le juif, l'Allemand", in: ABENSOUR, Miguel, et al., Phénoménologie et Politique, Bruxelles: Ousia, 1989, p. 289.


[62]  DERRIDA, Jacques, Politiques de l'amitié suivi de L'oreille de Heidegger, Paris: Galilée, 1994 pp. 128-129.


[63]  LÉVINAS, Emmanuel, Éthique et infini, Paris: Fayard, 1982, pp. 74-75.


[64]  LÉVINAS, Emmanuel, "Politique après!", in: Les Temps Modernes, 1979, repris in: L'au-delà du verset. Lectures et discours talmudiques, Paris: Minuit, 1982, p. 228.


[65]  DERRIDA, Jacques, Adieu à Emmanuel Lévinas, op. cit., p. 92.


[66]  DUFOURMANTELLE, Anne, DERRIDA, Jacques, De l'hospitalité, Paris: Calmann-Lévy, 1997, p. 29.


[67]  Ibid., p. 77.


[68]  DERRIDA, Jacques, "Violence et métaphysique", in: L'écriture et la différence, Paris: Seuil, 1967, p. 195.


[69]  Ibid., p. 210.


[70]  DERRIDA, Jacques, Adieu à Emmanuel Lévinas, op. cit., pp. 45-46 (nous soulignons les derniers mots). Pour une analyse détaillée de l'influence exercée par Lévinas sur Derrida voir: PERPICH, Diane, "A Singular Justice: Ethics and Politics between Levinas and Derrida", Philosophy Today, Suppl. 1998, pp. 59-70.


[71]  DERRIDA, Jacques, Force de loi. Le "Fondement mystique de l'autorité", Paris: Galilée, 1994, p. 34.


[72]   Ibid., p. 35.


[73] DERRIDA, Jacques, Politiques de l'amitié suivi de L'oreille de Heidegger, Paris: Galilée, 1994, p. 319.


[74]  Ibid., p. 326 (nous soulignons).


[75]  Cf. REINHARDT, Jörn, "Die Grenzen des Rechts. Derridas Forderung nach unendlicher Gerechtigkeit im Moment der Entscheidung", Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Jg. 46, Heft 6, 1998, p. 973.


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